Зло в свете христианской традиции: антропологический аспект

Христианская антропология воспринимает образ Божий в человеке как основу человеческой личности, которая не может быть разрушена или упразднена никоим образом, ибо дары и призвание Божии непреложны (Рим. 11: 29). Русский религиозный мыслитель Н.А. Бердяев так рассуждал об этом: «Ибо личность и есть образ и подобие Божье в человеке. Личность есть реализация в природном индивидууме его идей, Божьего замысла о нем»[1]. Человеческая личность, по мысли святителя Иустина (Поповича), неуловима для «человеческих понятий, картин, символов», тайна всех тайн, «фокус вечных проблем», «поприще всех противоречий»[2]. Сама по себе категория «личность» апофатична с богословской точки зрения. Как невозможно полностью раскрыть понятие образа Божия в человеке, так же и невозможно выразить совершенно точно и ясно понятие человеческой личности. 

2.JPG

Святоотеческая традиция рассматривает образ Божий в человеке как способность отражать божественные совершенства. Например, Бог есть абсолютный разум – человек тоже есть существо разумное, Бог – Существо духовное, человек тоже имеет в себе нематериальную составляющую – душу, Бог вечен – и человек имеет в себе потенциал бессмертия. Творения святых отцов Церкви обращают внимание на то, что образ – это вовсе не регулирующая или инструментальная идея, но определяющий принцип человеческого существа[3].

В этой связи у человека есть назначение по отношению к самому себе и к окружающему его миру. Первая задача заключается в деятельном устремлении к Первообразу для достижения возможной меры богоподобия или обожения. Сама цель человеческой жизни выражается в познании Бога и соединении с Ним. По отношению к окружающему миру с точки зрения христианской антропологии перед людьми стоит задача привести тварный мир в единую гармонию через усвоение божественной благодати. Апостол Павел говорит, что тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению к свободе сынов Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучается доныне (Рим. 8: 19–22). 

Но остается вопрос: откуда в человеке зло и как оно уживается с его добрым началом? Проблема зла есть одна из труднейших проблем в православной антропологии, так как появление и наличие в человеке зла является определенным противоречием с тем, что духовная основа человеческой личности изначально сопряжена с Богом еще в акте творения. В.В. Зеньковский замечает по этому поводу следующее: «Идея образа Божия, как божественного дара, данного человеку, так трудно совмещается в нашем сознании с реальностью влечения ко злу, как оно предстает нам во всей его мучительной, страшной силе, – что отсюда и возникло то полуотрицание учения образа Божия в католической догматике, которое в протестантизме превратилось в чистое его отрицание… Православное сознание тоже глубоко ощущает грех, но не боится его, не слепнет от него, не отрекается от сознания образа Божия»[4].

Христианское богословие утверждает, что добро есть то, чему следует быть, а зло – то, чему быть не следует. Единственный критерий в определении добра и зла – соотношение с волей Божией, которая является «благой, угодной и совершенной» (см.: Рим. 12: 2). Уже на первых страницах Библии под добром разумеется то, что входит в Божественный план, получило свое бытие непосредственно от Бога и руководствуется Его Промыслом. Поэтому любое бытие и жизнь, согласные с волей Божией, есть высшая форма добра, а все явления, энергии и действия, которые способствуют развитию жизни по Божественному Промыслу, являются добрыми. Если добро есть нечто необходимое в субстанциальном плане, явившееся в этом мире от Источника всего благого – Бога, то зло есть нечто случайное, не имеющее своей субстанциальной сущности, это то, чему не следовало быть и что не входило в Божественный план мироздания. Если зло то, чему не следовало быть, то явными формами его проявления будут диаметрально противоположные добру – разрушение, беспорядок, уничтожение, смерть[5].

2.JPG

Отклонение человека от добра породило зло. Причем этот акт был добровольным, так как человеческая свобода – непреложный Божественный дар. Этот выбор человека в пользу зла по своей природе оказался противоестественным и в силу этого навязал ему противоестественное существование, выраженное в потере блаженной связи с Богом и враждебные отношения с окружающим миром. Зло внесло внутренний разлад в совершенный мир.  

Отклонение человека от добра породило зло

Греховный выбор имел свои конкретные последствия:

  • отчуждение человека от Бога как источника жизни. Разрыв благодатной связи и кардинальное изменение отношений между Богом и человеком. Если до грехопадения в человеке была радость от Божественного присутствия, то после оно вызывает страх (см.: Быт. 3: 10);
  • разрушение соподчинения и гармонии души и тела. Ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся (Гал. 5: 17);
  • тление, выраженное в подверженности естества страдательным состояниям (болезни, усталости, физической боли) и телесной смерти;
  • Враждебность между людьми. «В результате природа дробится на множество индивидов, каждый из которых живет лишь для себя, – индивидов, вероломных по отношению друг к другу и оспаривающих друг у друга право на жизнь»[6], – пишет греческий богослов Х. Яннарс; 
  • Потеря живой связи между человеком и окружающим миром. 

Итак, христианская антропологическая традиция в отношении зла основывается  на онтологическом монизме и отрицании его субстанциональности. Мир един и целостен, он есть творение всеблагого Бога, порождение Абсолютного Добра. Зло есть трагическое последствие отпадения от Источника Жизни и есть «несущее», которого субстанциально нет. В связи с этим возникает необходимость в отказе от установки на грубое, физическое уничтожение зла. Русский религиозный мыслитель С. Франк писал, что «все горе и зло, царящее на земле, все потоки пролитой крови и слез, все бедствия, унижения, страдания по меньшей мере на 99% суть результат воли к осуществлению добра, фанатичной веры в какие-либо священные принципы, которые надлежит немедленно насадить на земле, и воли к беспощадному истреблению зла; тогда как едва ли и одна сотая доля зла и бедствий обусловлена действием откровенно злой, непосредственно преступной и своекорыстной воли»[7].

Нравственное отрицание зла сменяется его христианским осмыслением, постижением его смысла – как это ни парадоксально, некоторого его позитивного, благого содержания. У Н. Лосского находим следующее: «В системе мирового бытия, руководимой Провидением, даже зло используется так, что среди следствий его находятся какие-либо виды добра, так что зло никогда не бывает абсолютным. Если подавить у человека любовь к собственности, не развив в нем более высоких мотивов к труду, если отнять у мыслителя честолюбие, не заменив его чистою любовью к истине, то в душе человека образуется пустота, леность и тупое безразличие; вместо восхождения вверх получится падение»[8].

Нравственное отрицание зла сменяется его христианским осмыслением

Есть онтологическая основа зла. В этом утверждении также заключен великий парадокс зла. Зло не имеет субстанциональности, но оно онтологично: человек, в котором укоренено зло, имеет бытие, дарованное Богом, но оскверненное грехопадением. Поэтому он имеет все шансы сохранить свое божественное достоинство и реализовать главную цель христианской жизни – обожение. 

2.JPG

Рассмотрим более подробно эту внутреннюю дезинтеграцию, вызванную грехопадением. Древняя святоотеческая традиция выделяет следующие главные перемены внутренней сущности человека:

  • восстание внешних чувств против единого внутреннего чувства души, ума и сердца;
  • восстание воли против ума;
  • восстание ума против духа. 

Перерождение отдельных сил души и духа привело к тому, что они потеряли свои изначальную простоту, разумность и духовность. Произошла внутренняя раздробленность, хаос, потеря субординативного и гармоничного начала. Православный антрополог А. Позов писал: «Ослабление взаимной связи и зависимости частей привело их к ощущению свободы. Каждая часть почувствовала себя независимой и самостоятельной. Со стороны иерархически высших сил это выразилось в потере руководящей роли, потере чувства ответственности. Свобода оказалась мнимой, она была куплена ценой порабощения одних сил другими, паразитизмом одних за счет других…Гедонизм есть внутренняя причина всех человеческих стремлений, влечений, вожделений, желаний и страстей. Гедонизмом поражены все силы триметрии от высших до низших»[9].

Одной из причин вражды может стать элементарная человеческая отчужденность, которая появилась сразу после грехопадения. До преступления заповеди Божией Адам и Ева были единым целым, жизнь одного была тесно связана с жизнью другого. После содеянного зла эта единая сущность рассеклась, каждая личность замкнулась сама в себе, при этом сохраняя некогда единые фрагменты общей природы. 

До грехопадения праотцы были наги и не стыдились (Быт. 2: 25). После у них появилось чувство стыда. Это «выражает сознание того факта, что устремленный на меня взгляд принадлежит не любящему и не любимому существу, к которому я питаю доверие, а к чужому… Ощущение наготы означает разрыв личного отношения, отрицание любви, потребность в самозащите от опасности, которую с этого момента воплощает в моих глазах другой человек»[10].

Несмотря на то, что причин вражды может быть много, но чаще всего ее проявлением становится именно гнев. Православная антропология утверждает, что человеческая душа имеет три силы – разумную, желательную и раздражительную. Последняя «отвечает» за гнев. Но гнев имеет вариации, он может быть не только греховным, но и праведным. Изначальная задача раздражительной силы души – противостояние злу, отклонение от него и стремление к Богу. «Имеется естественный гнев, без которого невозможно приобрести чистоту: невозможно приобрести ее, если не будем гневаться на все, всеваемое нам врагом»[11]. Праведный гнев ярко проявился у Христа, когда он изгонял торгующих из храма. Праведным гневом могли воспользоваться Адам и Ева для отражения искушения. Апостол Павел призывает христиан к праведному гневу: Братия, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно стать против козней диавольских, потому что брань наша не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. (Еф. 6: 10–12).

2.JPG

В новозаветные времена концепция борьбы со злом претерпела некоторые изменения по сравнению с временами ветхозаветными. В Нагорной проповеди Христос объявляет: Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся (Мф. 5: 38 – 42). Нагорная проповедь не требует и не призывает оставлять безнаказанными тех, чьи деяния направлены против имущества, здоровья и жизни других людей. Общество обязано противостоять насилию, будь то насилие внешнее (военное противостояние) или внутреннее (разбои, грабежи, убийства и т.д). Каждый отдельный человек призывается в проповеди Христа к отказу от отстаивания своих прав и от мести за их нарушение. Если внимательно посмотреть на контекст, в котором сказано повеление Спасителя, то можно обнаружить, что оно регламентирует только межличностные отношения, за обиду в которых человек не должен мстить. Святитель Феофилакт Болгарский так объясняет повеление Спасителя в Нагорной проповеди о непротивлении злу: «Злым называет здесь диавола, действующего посредством человека, показывая сим, что бьющий распаляется диаволом. Итак, неужели диаволу не должно противиться? Должно, только не обратными ударами, а терпением, ибо огонь гасится не огнем, а водою. Впрочем, не думай, что здесь говорится только об ударе в щеку: нет, но и о всякой другой обиде»[12]. Архиепископ Аверкий (Таушев) говорил об этом предмете следующим образом: «Господь воспрещает нам восставать с ответной злобой против человека, причинявшего нам зло, но ко всякому злу как к таковому христианин должен быть непримирим и должен бороться со злом всеми доступными ему мерами, не допуская только зла в собственном сердце»[13].

Что значит «противиться» в библейской (новозаветной) традиции? Греческий глагол ἀντιστῆναι означает противоборство, противостояние, часто военного или судебного характера. Юридический контекст задан стихами 25 – 26 той же главы: Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта (Мф. 5: 25 – 26). Это своего рода ответ на вопрос о несопротивлении злу: не судись со злодеем, так как еще неизвестно, сможет ли человек, решившийся на суд, выйти из него оправданным. 

В Новом Завете этот глагол встречается еще в некоторых местах и в основном в значении активного противостояния: А Елима волхв ... противился им, стараясь отвратить проконсула от веры (Деян. 13: 8), то есть не просто возражал, но предпринимал некие контрмеры, боролся за свою идею. Очень интересную параллель можно найти в послании Римлянам, глава 13, стих 2, где этот глагол использован целых три раза: Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Подобные высказывания Павла не раз вызывали в истории вопросы относительно рамок покорности государственной власти, особенно если ее действия расходятся с Божьими заповедями. Из истории Церкви известно, что святые мученики отказывались приносить жертву языческим богам по требованию законных властей. Но не противиться и не противостоять еще не значит во всем соглашаться. Мученики отказались выполнять требования государственных управленцев, но они не поднимали бунтов, а мирно отстаивали свою позицию, жертвую часто собственной жизнью. Иными словами, они не боролись со злом методами зла. 

2.JPG

В Послании Иакова (4: 7) мы читаем слова, которые как будто противоречат евангельской заповеди: Итак покоритесь Богу; противостаньте диаволу, и убежит от вас. Даже глагол в этом месте употреблен тот же самый, ἀντιστῆναι. Что же, апостол Иаков советует нечто противоположное тому, чему учил Христос? Ведь диавол и есть самое высшее проявление зла, так что противостоять ему и значит противостоять злу в наивысшей степени, поэтому  здесь нет и не может быть противоречия. Противодействовать нужно именно диаволу, тому самому древнему змею, который искушал прародителей в раю – злому волевому началу, сознающему себя и навязывающему себя человеческой личности. Этому деланию посвящена вся христианская аскетика, одно из направлений которой – стяжание рассуждения – способности отличать добро от зла и выбрать правильные методы борьбы со злом. 

Противодействовать нужно именно диаволу, древнему змею, который искушал прародителей в раю

Таким образом, мы видим, что генезисом человеческой вражды является зло, которое он добровольно принял. При принятии зла произошла личностная дезинтеграция, выраженная в нарушении иерархии душевных сил, которые проявляются прежде всего во внутриличностном конфликте и духовном дискомфорте. Испытывая внутреннюю разобщенность, человек переносит ее на внешний мир и сталкивается с ситуациями, которые он часто не может адекватно оценить и принять, что в свою очередь порождает вражду как с окружающим миром, так и с конкретными людьми. Более того, это может быть вражда и с Самим Богом – Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу (Иак. 4: 4).


[1] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 2009. С. 297.

[2]Иустин (Попович), свт. Подвижнические и богословские главы. – СПб., 1999. С. 136.

[3] См.: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святого Григория Паламы. – М., 1996.

[4] Зеньковский В. В. Проблема воспитания в свете христианской антропологии. – М., 2010. С. 87.

[5] Тимофей Буткевич, прот. Зло, его сущность и происхождение. (Электронная версия).

[6]Яннарс Х. Вера Церкви. – М., 1992. С. 129.

[7] Франк С.Л. Крушение кумиров // Соч. – М., 1990. С. 128.

[8] Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. – М., 1998. С. 256.

[9] Позов А. Основы древне-церковной антропологии. – М., 2002. С. 182.

[10] Яннарс Х. Вера Церкви. – М., 1992. С. 128.

[11] Цит. по: Игнатий (Брянчанинов), св. Авва Исайя // Полное собрание творений. – Т. VI. Отечник. – М., 2004. С. 156.

[12] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Евангелие от Матфея. – М., 2000. С. 73.

[13] Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. – М., 2000. С. 120-121.

ЛИТЕРАТУРА

  1. Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. –  М., 2000.
  2. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святого Григория Паламы. – М., 1996.
  3. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 2009. 
  4. Зеньковский В. В. Проблема воспитания в свете христианской антропологии. – М., 2010.
  5. Иустин (Попович), свт. Подвижнические и богословские главы. – СПб., 1999. 
  6. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. – М., 1998. 
  7. Позов А. Основы древне-церковной антропологии. – М., 2002.
  8. Тимофей Буткевич, прот. Зло, его сущность и происхождение. (Электронная версия).
  9. Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Евангелие от Матфея. – М., 2000.
  10. Франк С.Л. Крушение кумиров // Соч. – М., 1990.
  11. Игнатий (Брянчанинов), свт. Авва Исайя // Полное собрание творений. – Т. VI. Отечник. – М., 2004. 
  12. Яннарс Х. Вера Церкви. – М., 1992. 
Размер пожертвования: рублей Пожертвовать
Комментарии
Написать комментарий

Здесь вы можете оставить к данной статье свой комментарий, не превышающий 700 символов. Все поля обязательны к заполнению.

Введите текст с картинки:

CAPTCHA
Отправить