Главная > Журнал > Бог и человек > Беседы о «Добротолюбии». Путь молитвы

Беседы о «Добротолюбии». Путь молитвы

Митрополит Каллист (Уэр)

Распечатать

В первой беседе мы с вами говорили о том, что такое «Добротолюбие». Мы попытались ответить на вопросы: «Что? Кто? И зачем?» – что есть «Добротолюбие», кто его составил и зачем. Потом, во второй части, мы сказали о том, что если человек хочет глубже вникнуть в учение «Добротолюбия», то ему, если это возможно, необходим отец или мать во Христе – духовный руководитель, который может говорить от личного опыта. Теперь же, в третьей беседе, я хотел бы поразмышлять о другой сквозной теме, которая, наряду с акцентом на необходимости духовного руководства, проходит через все «Добротолюбие», – и это некая общая схема духовной жизни, которая встречается снова и снова в творениях разных авторов. Можно даже сказать, что в «Добротолюбии» начертана некая схематичная карта молитвенного пути, в которой выделяются три стадии. Но, прежде чем мы взглянем на эту карту, нам, вероятно, полезно задуматься о том, что вообще есть молитва.

Позвольте мне предложить вам три определения молитвы, которые мы можем найти в текстах «Добротолюбия». Во-первых, в «Главах о молитве» Евагрия Понтийского (которые часто атрибутируют преподобному Нилу Синайскому) говорится, что молитва – это восхождение ума к Богу¹, движение вверх. Кроме того, есть и другое определение: «Молитва есть беседа ума с Богом»², – и надо сказать, что эта фраза указывает на более близкие отношения, чем просто «восхождение». Само слово «восхождение» рисует перед нами образ: я внизу, а Бог наверху, и я взбираюсь на гору молитвы по очень длинному и опасному маршруту. Но если мы говорим о беседе, о разговоре с Богом, то это значит, что я состою с Ним в неких отношениях, и Бог уже не где-то далеко, а очень близко. Я обращаюсь к Нему, а Он обращается ко мне. Это разговор, это взаимообмен. Такое определение молитвы, как разговора ума с Богом, встречается также в текстах Евагрия.

Но в «Добротолюбии» есть еще одно определение молитвы, которое, на мой взгляд, превосходит эти два. Мы находим его в творениях одного из поздних авторов «Добротолюбия», преподобного Григория Синаита, жившего в XIII–XIV веках. Святой Григорий пишет: «Молитва есть Бог». С одной стороны, это самое простое определение молитвы, но с другой – оно значительно глубже по сравнению с первыми двумя. Из этих слов следует, что молитва есть не просто мое восхождение к Богу и даже не просто мой разговор с Богом. Молитва – это Сам Бог, действующий во мне. Молитва – это не просто что-то, что делаю я сам. Это скорее то, что Бог совершает во мне. Молясь, я, по благодати и милости Бога, вхожу в действие Божие. Если хотите, молитва – это голос Самого Бога, говорящий в моем сердце. Для меня это самое лучшее определение молитвы. «Молитва есть Бог, действующий все во всех»³. Итак, когда мы отправляемся в путь молитвы, мы должны сказать вместе с апостолом Павлом: «Не я молюсь, но Христос молится во мне» (см.: Гал. 2: 20).

Молитва – это Сам Бог, действующий во мне

Наряду с этими тремя очень лаконичными определениями молитвы, позвольте мне привести еще две другие мысли о молитве – от авторов, не вошедших в греческое «Добротолюбие». Первое из них принадлежит преподобному Иоанну Лествичнику, игумену Синайского монастыря, жившему в VII веке, это цитата из его «Лествицы». Святой Иоанн пишет: «Устроение твое покажет молитва; ибо богословы утверждают, что молитва есть зеркало иноков»⁴. Он обращался в первую очередь к монахам, но эти слова относятся, очевидно, ко всем христианам. Молитва показывает наше устроение, молитва – это наше зеркало. Молитва являет мне, кто я есть. Молитва – это зеркало, в котором я вижу отражение своего истинного лица.

Есть и другое важное утверждение о молитве, которое принадлежит русскому автору XIX века, святителю Феофану Затворнику. Он говорит: «Молитва – духовный барометр и термометр. Наладьте ее добре, и все пойдет добре»⁵. Таким образом, молитва является своеобразным инструментом, критерием, которым проверяется каждый аспект нашей жизни. В чем ценность моей жизни? Есть ли в ней вообще ценность? В поисках ответа на эти вопросы мы должны обратиться к своей молитве.

Из всего вышесказанного ясно, что молитва – это не какое-то отвлеченное и четко ограниченное понятие, которое можно рассматривать в отрыве от нашей жизни в целом. Молитва – это то, что пронизывает всю нашу жизнь. «Добротолюбие» видит молитву именно так. Святитель Григорий Богослов, епископ Назианзский, творения которого, впрочем, не включены в «Добротолюбие», говорит: «Молиться надо чаще, чем дышать». Молитва должна быть настолько же принципиально необходимой и настолько же естественной для нас, как наше дыхание. Люди иногда говорят о своей «молитвенной жизни», имея в виду молитву как благочестивую ежедневную привычку, одну из сторон христианской жизни. Но я не думаю, что вы найдете такое словосочетание в «Добротолюбии», в этой фразе есть что-то странное. Мы же не говорим о «дыхательной жизни», как будто дыхание является чем-то отдельным от остальной нашей жизни. И о молитве мы должны думать таким же образом: как о неотделимом свойстве самого нашего бытия, пронизывающем каждую сферу нашей жизни. В этом, безусловно, дух «Добротолюбия».

А теперь позвольте мне перейти к схематичной карте духовной жизни, о которой я упомянул в начале. Как я уже сказал, это одна из красных нитей, проходящих через все «Добротолюбие». Как я говорил в своей первой беседе, есть два возможных взгляда на этот сборник. Некоторые люди считают, что это просто антология – некая коллекция благочестивых текстов, которые святитель Макарий и преподобный Никодим сочли удобным опубликовать под одной обложкой, но при этом сами тексты на самом деле не обладают никаким внутренним единством. Причем эту мысль можно развить, сказав, что, вероятно, в подборе текстов редакторы сборника руководствовались чисто прагматическими соображениями: они просто включили в него те аскетические тексты, которые в противном случае остались бы недоступны для чтения. Например, в «Добротолюбии» нет ничего из «Лествицы» преподобный Иоанна Лествичника, нет ничего из «Скитского патерика» (разве что некоторые разрозненные цитаты), нет ничего из преподобного Исаака Сирина или, скажем, из текстов, атрибутируемых священномученику Дионисию Ареопагиту. Возможно, одна из причин, по которым тексты этих авторов отсутствуют в «Добротолюбии», заключается в том, что печатные издания их творений в XVIII веке уже существовали, хотя и были труднодоступны. А преподобный Никодим в своем предисловии к «Добротолюбию» пишет, что он старался собрать и опубликовать в первую очередь именно те тексты, о которых люди не знают, которые забылись, потому что на тот момент еще не было их легкодоступных изданий.

Да, существует такая точка зрения на «Добротолюбие», но я бы с уверенностью пошел дальше. «Добротолюбие» – это не просто случайная коллекция разрозненных текстов, собранных вместе из соображений удобства. Оно, вне всяких сомнений, имеет внутреннее единство, собственный характерный дух. Мы можем говорить о «духовности» «Добротолюбия». «Добротолюбие», как я уже говорил, не систематично, тексты в нем собраны в хронологической последовательности, но все эти тексты объединяются общими сквозными темами, несколькими «красными нитями».

Одна из таких ключевых соединительных нитей «Добротолюбия» – это учение о духовном руководстве, о котором мы говорили в прошлый раз. Теперь же я перейду к другой сквозной теме, характерной для всего сборника в целом, – и это, как я уже сказал, разделение духовной жизни, или нашего земного молитвенного пути, на три этапа. На титульном листе «Добротолюбия» эти три этапа названы «очищением» (κάθαρσις), «просвещением» (φωτισμός) и «совершенством» (τελείωσις). Эта трехчастная схема основана на творениях священномученика Дионисия Ареопагита. Она периодически появляется в «Добротолюбии», однако не является единственной или превалирующей. Там же, на титульном листе сборника, есть и другая схема – дихотомия «делания» и «созерцания» (πράξις и θεωρία). И именно о ней я хотел бы сейчас поговорить.

Во-первых, надо сказать, что эта двухчастная схема раз за разом на протяжении «Добротолюбия» принимает трехчастную форму. Первая часть – это деятельная жизнь, вторая – естественное созерцание, или созерцание природы, а третья – созерцание Бога. В греческом языке деятельная жизнь называется термином πρακτική – если хотите, «практика». Естественное созерцание – это φυσική – то есть «физика», но не в современном значении этого слова. И, наконец, θεωρία – как мы видим, слово, которое обозначает созерцание Бога – это то же слово «теория», хотя учение «Добротолюбия» о богосозерцании никак нельзя назвать чисто теоретическим.

Итак, мы должны воспринимать духовную жизнь как путешествие, как путь – эту идею мы встречаем в Новом Завете, когда Христос говорит: «Я есмь Путь, Истина и Жизнь» (Ин. 14: 6). Истинное богопознание не статично, а динамично: мы всегда продолжаем движение, мы всегда в пути. Я помню гимн, который мы пели в детстве⁶: «Сквозь ночь сомнений и печали / Странники идут вперед. / Распевая песни ожиданий, / Шествуя к земле обетованной»⁷, – я бы сказал, что именно так «Добротолюбие» видит духовную жизнь. Это не сидение на месте, а марш, путешествие с предвкушением цели. Интересно, что в Деяниях апостолов христианство называется «путем». Это одно из самых ранних названий нашей веры: в Новом Завете вы не найдете слово «христианство», но вы найдете там идею пути.

В Новом Завете вы не найдете слово «христианство», но вы найдете там идею пути

Как мы сказали выше, по мысли многих авторов «Добротолюбия», христианский путь делится на три стадии. Но духовный путь несколько отличается от обычного путешествия: в обычной жизни, когда мы идем по некоему пути и преодолеваем одну стадию, то мы оставляем ее позади и переходим к следующей. А в духовной жизни мы не оставляем первую стадию позади, когда переходим ко второй, и не забываем о второй стадии, когда переходим к третьей. Это скорее похоже на все углубляющиеся уровни, которые сосуществуют одновременно.

Итак, трехчастная схема впервые упоминается в писаниях Оригена, автора III века, тексты которого не вошли в «Добротолюбие». Позже мы встречаем ее в текстах Евагрия Понтийского, жившего в Египетской пустыне в IV веке. А далее она явным образом появляется в творениях преподобного Максима Исповедника, это уже VII век. Вообще, если кратко характеризовать общий дух «Добротолюбия», то можно назвать его «духом Евагрия и Максима», хотя в этом сборнике есть и другие авторы, у которых немного иные подходы.

Что ж, сделав такое длинное вступление, обратимся к первой стадии духовной жизни, о которой учат отцы «Добротолюбия», – это πρακτική, деятельная жизнь. В «Добротолюбии» этот термин означает борьбу против искушений и вражеских помыслов, борьбу за преодоление пороков и стяжание добродетелей, и особенно ярко подчеркивается то, что эту борьбу мы не можем вести только своими собственными силами. Духовный путь невозможен без Божией помощи. Как Христос говорит: «Без Мене не можете творити ничесоже» (Ин. 15: 5), – этот стих очень часто цитируется в «Добротолюбии». Для прохождения этого пути необходима благодать, особенно благодать Крещения (и в последующих беседах я еще вернусь к вопросу о том, достаточно ли мы ценим свое Крещение).

Отправная точка деятельной жизни – это покаяние. Мы должны вспомнить греческое слово μετανοία, которое дословно означает «перемену ума». Покаяние, которое является началом духовного путешествия, – это не что-то негативное, это не какое-то чувство отвращения, ненависти к самому себе из-за своих падений. Мы должны понимать покаяние в позитивном смысле. Покаяние – это перемена ума, то есть новый угол зрения на самого себя, на других людей и на Бога. Это разворот перспективы, это постановка пирамиды на ее вершину. И, что очень важно, покаяние – это не взгляд вниз, а взгляд наверх! Не взгляд вниз, на свою тьму, а взгляд наверх – на Божественный Свет. Не взгляд назад, на прошлое, с сожалением, а устремленность вперед, к будущему – с надеждой, «распевая песни ожиданий». Покаяние – значит не просто признать, что мы пали, а увидеть, кем мы призваны стать благодатью Христа.

В этом смысле покаяние – это действительно отправная точка духовной жизни. Но в каком-то плане можно сказать, что мы никогда не преодолеваем покаяние. Мы должны продолжать покаяние, то есть изменение своего ума, обновление нашего мировоззрения до самого конца своей жизни.

Есть прекрасная история из «Скитского патерика», которая иллюстрирует эту мысль. Это рассказ об авве Сисое, одном из величайших аскетов пустыни, весьма почитаемом наставнике. Он умирал в окружении своих учеников (обратите внимание, что смерть в древнем мире часто была общественным событием). Ученики заметили, что Сисой разговаривал с кем-то невидимым, и спросили: «С кем ты разговариваешь, отче?» Он ответил:

– Я общаюсь с ангелами, которые пришли за мной. Я прошу их дать мне еще времени.

– Что ты имеешь в виду? – спросили ученики.

– Мне нужно еще время на покаяние, – ответил авва.

– Отче, но мы же все знаем, что ты святой человек. Тебе не надо каяться!

А авва Сисой ответил: «Я даже не знаю, положил ли я начало покаянию». После этих слов он озарился Божественным светом и перешел в мир иной. Представьте: авва Сисой, этот великий отец пустыни, в конце своей жизни чувствовал, что он только-только начинает покаяние. Итак, покаяние – это отправная точка нашей духовной жизни здесь, на земле, но она в каком-то смысле является также и конечной точкой, вернее – бесконечной!

Помимо акцента на покаянии, перемене ума, есть еще одна характеристика деятельной жизни, важность которой подчеркивается отцами «Добротолюбия», – это трезвение, νήψις. Дословно это означает трезвость, то есть состояние, противоположное пьяному оцепенению, противоположное полусонному сидению перед фантазиями телевизора. В более широком смысле это значит бодрствование, внимание, бдение, внутреннюю ясность. На этих фундаментальных категориях акцентируют внимание многие авторы «Добротолюбия». Вообще, слово, однокоренное с νήψις, помещено даже в самом названии «Добротолюбия» на греческом: Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, то есть «Добротолюбие священных трезвомудрцев» – отцов, которые практиковали и учили νήψις, внутреннему трезвению.

Надо сказать, что эту мысль можно встретить не только в духовности православного Востока, но и на Западе, и даже в других религиях – мысль о том, что жизнь духа начинается с пробуждения. «Проснись, вернись к себе, открой глаза!» – это начало пути. Трезвение не означает чувство напряжения или тревоги, но вместе с тем оно не означает и того, чтобы быть небрежным и расслабленным. Я бы объяснил это через аналогию свертка, обернутого нитью. Если вы недостаточно туго затянете нить, то сверток распадется. Но если затянуть нить слишком сильно, то она разрежет сверток и, вероятно, повредит его содержимое. Вы должны натянуть нить туго, но не слишком. Она не должна свободно болтаться, но не должна и разрезать сверток. Мне кажется, это хорошая аналогия для описания трезвения. Трезвение – противоположность какому-то безответственному релаксу, когда мы ни о чем не беспокоимся и просто плывем по течению. Трезвящийся человек прекрасно осознает, кто он и куда он с Божией помощью движется. Но, с другой стороны, трезвение не имеет ничего общего с состоянием тревоги и постоянной озабоченности самим собой. Трезвиться не означает переживать в деструктивном смысле этого слова.

Если деятельная жизнь начинается с покаяния и сопровождается постоянно усиливающимся бдением и трезвением, то, согласно схеме «Добротолюбия», конец этой первой стадии, ее конечная точка – это απάθεια, бесстрастие. Это слово не имеет никакого отношения к апатии. Хотя слово «апатия» является эквивалентом греческого аскетического термина απάθεια, эти понятия глубоко противоположны.

Здесь мы должны сказать о еще одном ключевом термине «Добротолюбия» – πάθος. Нетрудно догадаться, что απάθεια означает «не-πάθος». Πάθος часто переводится как «страсть», и я думаю, что это наиболее удачный перевод данного слова, но с оговоркой, что понимать его следует не только и не столько в сексуальном смысле. Иногда πάθος понимают как какую-то эмоцию, но я думаю, что это несколько дезориентирующий перевод. В греческих аскетических творениях мы находим два значения слова «страсть». Иногда оно понимается в негативном ключе, как заболевание души, как искажение, как неумеренность и деструктивный импульс. И именно такое значение мы находим, например, в писаниях Евагрия Понтийского. Однако в «Добротолюбии» можно встретить и другие значения этого слова. Например, авва Исаия понимает «страсть» в нейтральном ключе. Для него «страсть» – это энергия, которая, будучи направлена неверно, может стать деструктивной, но подразумевается, что она может быть направлена и ко благу.

Авва Исаия проводит такую мысль, что ни один из импульсов нашей природы не был насажден в ней без смысла. Все может быть использовано во благо, и тому есть явные подтверждения. Например, гнев. Если гнев направлен против нашего брата или сестры – это негативно, вредоносно, разрушительно и для них, и для нас самих. Но, с другой стороны, есть и положительное использование гнева – когда мы направляем его против нашего врага, дьявола. Гнев, негодование – это опасная эмоция. Но гнев может послужить и положительным стимулом для нашей духовной жизни, здесь все зависит от нас самих. Или, например, ревность, по-гречески – ζήλος. Ревность, направленная против нашего ближнего, разрушительна для нас самих и может нанести ему вред. Но если она принимает форму ревности об истине, то она становится праведной. В Ветхом Завете Бог называет Самого Себя «Богом ревнителем» (Исх. 20: 5). По мысли аввы Исаии, это относится ко всем страстям. Они могут проявляться в негативном ключе, но те же самые силы души могут быть использованы и во благо.

Страсти могут проявляться в негативном ключе, но те же самые силы души могут быть использованы и во благо

Авва Исаия считает, что это справедливо даже в отношении гордости. Когда гордость принимает форму высокомерия, мысли, что мы лучше других, и презрения к нашему ближнему, это негативная сила. Но гордость в смысле осознания нашей ценности в глазах Божиих есть нечто исключительно позитивное. Мы не имеем права говорить: «Я никчемный, я не представляю совершенно никакой ценности», – потому что каждый из нас есть образ Божий! Каждый из нас – тварная икона нетварного Бога. И, следовательно, каждый из нас в своей личной уникальности имеет бесконечный потенциал. Так что это благо, если мы используем гордость, чтобы бороться с помыслами депрессии и самогнобления, с помыслами, которые убеждают нас в нашей бесполезности. Таким образом, если мы понимаем πάθος во втором значении, как некий импульс либо ко злу, либо к добру, в зависимости от его применения, то απάθεια, бесстрастие, в таком случае означает не устранение страстей, а их очищение.

Итак, απάθεια – понятие не негативное, а позитивное. Один из авторов «Добротолюбия», Диадох Фотикийский, называет бесстрастие «огнем»⁸, то есть чем-то динамичным – не отсутствием каких бы то ни было чувств, а присутствием новой и более высокой энергии. Бесстрастие – не окончание искушений, а свобода не поддаваться им⁹. Искушения продолжатся до конца нашей жизни. Отец египетского монашества, преподобный Антоний Великий, говорил, что необходимо «быть готовым встретить каждое искушение, до последнего издыхания»¹⁰. Также он говорил: «Не будь искушений, никто бы и не спасся»¹¹. Итак, бесстрастие означает не устранение искушений – потому что это по определению невозможно в земной жизни, – а способность, по благодати Божией, не поддаваться им.

Когда преподобный Иоанн Кассиан переводил творения отцов-пустынников на латынь, он перевел святоотеческий термин απάθεια как puritas cordis, то есть «чистота сердца». И это, на мой взгляд, более точное слово, чем «бесстрастие», потому что, во-первых, чисто этимологически само слово «бес-страстие» сразу означает нечто негативное, а, во-вторых, это не библейское слово, в то время как «чистота сердца» – это позитивное выражение, которое встречается в Библии. Например, Христос говорит в Нагорной проповеди: «Блаженны чистые сердцем…» (Мф. 5: 8). Вообще, авва Евагрий тоже очень ясно указывает на то, что бесстрастие – это позитивное качество, тесно связанное с любовью. Переставая блудить, мы обретаем свободу истинно любить.

Перейдем ко второй стадии, или уровню, духовной жизни – φυσική, или естественному созерцанию. Это означает видеть Бога во всем и все – в Боге, это отношение к миру как к таинству Божиего присутствия. Это такой взгляд на мир, при котором он становится прозрачным и Свет Божий просвечивает через все творение. Мы видим царство природы как всекосмическую неопалимую купину, которая, не сгорая, пламенеет Божественными энергиями.

Есть история о том, как однажды преподобного Антония посетили некие философы. Они спросили преподобного: «Как ты живешь в такой ужасной дикой местности, лишив себя утешения от чтения книг?» – а преподобный Антоний, как считается, был неграмотным. На это святой Антоний ответил: «Философы, мои книги – это царство тварной природы. И когда бы я ни захотел, я могу прочитать в них о великих делах Божиих». Вот что значит естественное созерцание!

Однако это словосочетание подразумевает также и осознание того, что после грехопадения наша человеческая природа находится в искаженном состоянии: она тленна, обречена на упадок и смерть. Таким образом, учение «Добротолюбия» о естественном созерцании состоит в том, что мы должны радоваться природе, потому что, хотя мир вокруг нас – падший, все же он прекрасен. И мы должны с благодарением возвращать этот мир, все Божие творение, Творцу. Мы не можем жить исключительно в этом тварном мире, мы призваны выйти за пределы тварного – к Самому Богу. И это подводит нас к третьей стадии на нашей схематичной карте духовного пути.

Третья стадия часто называется θεολογία – богословие. Но речь идет не о нашем современном понимании богословия как академического изучения религиозных доктрин, а о созерцании Бога. Авва Евагрий говорит, что богослов – это тот, кто молится¹². И если человек молится в истине, то он – богослов.

В «Добротолюбии» эта третья стадия, созерцание Бога, означает преодоление всех образов, преодоление человеческого языка, преодоление всех концептов, созданных рациональным сознанием, – и вхождение в прямое общение с Богом, настолько непосредственное, что его невозможно описать. Это значит вхождение в живую тишину Живого Бога, в покой сердечный, в то, что по-гречески называется ησυχία. Наряду с трезвением, исихия – еще один ключевой термин «Добротолюбия».

Ключевой образ, который используется отцами для описания этой третьей стадии духовного пути, созерцания Бога, опыта непосредственного богообщения, – это Моисей, входящий в мрак Синая и собеседующий с Богом в Божественном непостижимом Мраке. Этот образ использует святитель Григорий Нисский. Но наряду с этим образом мрака есть и позитивный образ, основанный не на Ветхом, а на Новом Завете: три избранных ученика Христовых становятся свидетелями Божественного Света на Фаворе (см.: Мф. 17: 1–9; Мк. 9: 2–9; Лк. 9: 28–36), видят Свет Преображения, Свет Божественных нетварных энергий. Этот образ особенно подчеркивается в творениях святителя Григория Паламы.

Хотя это выглядит как противоречие, на деле мы видим здесь парадоксальное совпадение противоположностей. В Боге тьма равна свету и свет равен тьме, как об этом сказано в 138-м псалме: «Яко тма не помрачится от Тебе, и нощь, яко день, просветится, яко тма ея, тако и свет ея» (Пс. 138: 12)¹³. Так что, вне зависимости от того, используем ли мы образ Божественного Мрака или Божественного Света, сама реальность, стоящая за этими образами, есть единение в любви с Богом, единение с Пресвятой Троицей, которое в греческом богословии описывается словом θέωσις – еще одним ключевым термином «Добротолюбия». Θέωσις дословно переводится как «обожение». Когда мы соединяемся с Богом, мы становимся богами по благодати. Конечно, не в том смысле, что мы становимся дополнительными личностями Святой Троицы: как бы близко мы ни соединились с Богом, Он остается Богом, а мы остаемся людьми. Но обожение означает участие в Божественной жизни и славе, становление «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1: 4). Христианство – это не просто исповедание определенных догм нашим рациональным умом, не просто какое-то следование моральным предписаниям. Христианская жизнь означает полную трансформацию всего нашего существа – так, чтобы Божественная жизнь, Его слава, Его сила наполнили нас во всех отношениях. Вот ориентир нашей духовной жизни. Это та заветная цель, к которой ведет нас третья стадия духовного путешествия.

В заключение этой беседы я хочу сказать, что когда мы слышим о непосредственном соединении с Богом, превышающем все образы и словесные описания, то это обескураживает. Некоторые скажут: «Да, у меня иногда бывают моменты, когда я чувствую Божественное присутствие и Его любовь. Но я никогда и близко не испытывал ничего подобного». Здесь «Добротолюбие» предлагает нам утешение: да, есть высочайший уровень созерцания Бога – без-видный, без-образный, и его достигают немногие. Но ведь, как мы уже сказали, созерцание начинается с созерцания природы, с опытного познания Божественного присутствия в мире вокруг нас, а это, я думаю, в той или иной мере доступно каждому. Так что давайте не будем расстраиваться, обнаруживая, какую высокую планку задает нам «Добротолюбие». Бог над всем и за пределами всего, что мы знаем и что можем понять, но одновременно Бог очень близок к нам – ближе, чем наше собственное сердце!

(Продолжение следует.)

Перевела с английского монахиня Каллиста (Голик)

Сайт Orientale Lumen Television

¹ Авва Евагрий Понтийский. Слово о молитве // Творения аввы Евагрия: аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1994. С. 81.

²Там же. С. 78.

³Григорий Синаит, прп. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же – о помыслах, страстях и добродетелях, и еще – о безмолвии и молитве // Добротолюбие. Т. 5. М.: 1900. С. 205.

⁴Иоанн Дамаскин, прп. Лествица. М.: Даниловский благовестник, 2013. С. 406.

⁵Феофан Затворник, свт. Как научиться молиться. М.: Отчий дом, 2011. С. 8.

⁶Митрополит Каллист вырос в благочестивой англиканской семье.

⁷В оригинале: Through the night of doubt and sorrow / Onward goes the pilgrims band. / Singing song of expectations, / Marching to the Promised Land.

⁸Диадох Фотикийский, блж. Творения. Т. 1. Пер. проф. К. Попова. Киев, 1903. С. 45.

⁹Там же. С. 513–514.

¹⁰Антоний Великий, прп. Изречения // Добротолюбие. Т. 1. М., 1895. С. 118.

¹¹Там же. С. 133.

¹²Авва Евагрий Понтийский. Слово о молитве // Творения аввы Евагрия: аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1994. С. 83.

¹³В нашем переводе этот стих псалма приведен на церковнославянском языке. Но важно отметить, что митр. Каллист в своей беседе цитирует английский текст Библии (NRSV), где последние слова этого стиха звучат следующим образом: darkness to You is as light, то есть дословно: «тьма для Тебя как свет». – Прим. м. К.